Diego Tatián y la filosofía spinozista contra la imaginación triste del neoliberalismo

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Natalia Marcantoni

 

No todos los autores del canon filosófico tienen un destino preasignado como pieza de museo o como mero objeto de erudición. Al menos no sucede con la obra del holandés Baruch Spinoza, que se ofrece en constante apertura interpretativa en distintas coyunturas políticas. No es nueva su fecundidad: Toni Negri, Gilles Deleuze, Louis Althusser son sólo algunos de los que, en el Siglo XX, prestaron especial atención a sus escritos.

En Argentina Diego Tatián se convirtió, desde hace al menos dos décadas, en uno de los mayores impulsores de la lectura de Spinoza. Doctor en filosofía, docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Tatián relee la obra spinoziana en permanente interlocución con nuestra realidad presente. Si en el estallido del 2001 inspiró a los movimientos autogestivos y asamblearios, y durante las experiencias nacional-populares de hace pocos años ayudó a pensar el fortalecimiento de una democracia emancipatoria; hoy Spinoza parece ofrecer las claves para una resistencia social contra el debilitamiento de nuestra fuerza de vivir, contra la cultura de la docilidad que se pretende imponer. Algo de todo esto se aborda en Spinoza Disidente (recientemente publicado por Tinta Limón) un libro que -entre otras cosas- se ocupa de revisar la noción de democracia y de república para entender este presente adverso donde predominan las “pasiones tristes”, para cuestionar un poder político que parece empeñado en (re)producir “existencias menores”. A través de Spinoza se puede abrir tal vez el interrogante sobre nuevos espacios, nuevas maneras de reactivar lo público. Diego Tatián nos presenta entonces un Spinoza-talismán que se emplaza -desde el Siglo XVII- en nuestra época con un puñado de preguntas para interpelar a las generaciones pasadas y por venir.

-En el estallido del 2001 la lectura de Spinoza se reveló inspiradora para la praxis política ¿Qué posibilitaba pensar entonces y qué nos invita a pensar hoy en el contexto de un surgimiento del neofascismo en América Latina?
-En 2001 hubo una apropiación intensa por militantes próximos a los movimientos sociales, que buscaron en sus ideas claves para la gestación colectiva de una política desburocratizada y alternativa a la lógica de la representación, al sistema de partidos y a las modalidades delegativas e inmunizadoras de pensar las instituciones. Spinoza ponía la política al alcance de cualquiera, la sustraía de su monopolio en profesionales y técnicos, en fin… la volvía común. Permitía pensar un cuerpo social vitalizado, excedente del Estado, cargado de novedad. Creo que un segundo momento de cierta fecundidad tuvo lugar durante los gobiernos populares de América Latina. En esos años, grupos de trabajo de Buenos Aires, Córdoba, Río de Janeiro, San Pablo, Ceará, México llevaron adelante un programa de lectura diferenciado del autonomismo anterior, para pensar procesos políticos donde las instituciones no podían ser simplemente reducidas a formas de poder trascendente contra las que activar una auto-organización de la potencia colectiva, sino precisamente como emergentes de ese poder popular. Con Spinoza (y con Maquiavelo y con Marx) se trató de pensar una duratio democrática realista, capaz de sobreponerse al embate de los poderes concentrados. Y capaz de someter las corporaciones a las instituciones. En la actualidad, la restauración conservadora que se extendió por buena parte de América Latina obliga a pensar de otro modo, conforme lo que podríamos llamar un spinozismo de la resistencia. El constructivismo democrático deja paso a una sabiduría de la adversidad que consiste en generar las condiciones para una reversión hacia otra cosa. La filosofía de Spinoza es una cantera preciosa de ideas para transitar tiempos oscuros, sin abjurar de la política pero protegiendo la acción con una cultura de la prudencia.

«Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales»

-En varios capítulos del libro las palabras “afección”, “deseo”… tienen un papel crucial ¿Cuál es la importancia de la política de las pasiones para el impulso de una democracia disidente?
-El neo fascismo, el fascismo social y las violencias de clase o raciales que encontraron una habilitación en la Argentina macrista son el emergente de un entramado afectivo (las derechas recientes se toman muy en serio el giro afectivo), que se trata de descifrar con paciencia y oponerle otro tipo de afectividad no indignada sino orientada políticamente. El trabajo no sigue la vía de un republicanismo idealista que recurre a improbables virtudes cívicas en medio del saqueo de los cuerpos y de los bienes, sino que se plantea la pregunta por las pasiones democráticas, capaces de oponerse a la afectividad negra (odio, desprecio, resentimiento, deseo de muerte, abyección) que estimula el neoliberalismo. Para Spinoza, un régimen afectivo no se desvanece por vía de argumentos o de ideas, sino por un régimen afectivo nuevo, más fuerte y de sentido contrario.

-¿Creés que existe algún tipo de relato filosófico promovido por el Gobierno, o su práctica política desestima la mirada filosófica? ¿Cuáles serían los núcleos de ese relato oficialista?
-Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales. El núcleo filosófico del relato oficialista tiene que ver con una gestión de las pasiones públicas que le ha dado muy buenos resultados. La inoculación del miedo social, el rechazo del otro, el odio a la igualdad, el resentimiento a todo lo que experimenta la vida de otro modo, forman una trama política que coincide formalmente con lo que Spinoza llamaba “superstición”. La vandalización de la existencia popular por el neoliberalismo se acompaña por formas de espiritualidad compensatoria que deben ser pensadas con seriedad. No me refiero tanto a los frecuentes retiros espirituales del gabinete presidencial, sino a una proliferación programática más extensa, no irrelevante en la batalla cultural en curso. Desde la llegada de Mauricio Macri y la Alianza UCR-PRO al gobierno en diciembre de 2015, las universidades públicas argentinas son objeto de un profuso desembarco de cursos de autoayuda, liderazgo, coaching de espiritualidad, “metafísica”, que al parecer colectan atención y dinero en cantidades nada despreciable. También el Conicet se ha abierto subrepticiamente a la espiritualidad. El 24 de noviembre de 2017, el entonces Ministro y ahora Secretario de Ciencia y Técnica Lino Barañao impartió una conferencia en el auditorio de la Fundación Columbia de Conciencia y Energía en el barrio de Palermo. Ese día las autoridades de la institución entregaban las primeras Becas Fundación Columbia de Investigación en Ciencia y Espiritualidad. Durante su alocución en la ceremonia, el ministro se declaró “hereje” por su disposición a estudiar lo “paranormal”. Esto no debe mover a ningún escándalo cientificista, solo debe ser pensado en su caladura política, como síntoma de algo más profundo. En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas. La desestimación del pensamiento crítico no busca otra cosa que consolidar la resignación y la pasividad ante el sistema de dominación que se busca imponer, naturalizar una aceptación del orden de las cosas como si fuera ineluctable y desactivar la imaginación libertaria.

«En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas»

-Vivimos un presente en el cual la variante neoliberal parece imponerse como única (sin otro atajo, sin otra alternativa) puesta en funcionamiento de realidad democrática posible ¿En qué medida los trabajos de Spinoza abrirían la disputa o posibilitarían imaginar una democracia contrastante, que no se asuma como equivalencia del neoliberalismo?
-En primer lugar se trata precisamente de eso: activar la imaginación. Eso no sucede por voluntarismo sino por condiciones sociales precisas. A diferencia de otros filósofos de la modernidad, para los que la imaginación es simplemente concebida como fuente de error, para Spinoza es o puede ser una potencia. Los estudiosos de Spinoza quedan desconcertados por el significado de la expresión “imaginación libre” ¿Qué es lo que puede una libre potentia imaginandi? ¿Cuáles son las implicancias de una “liberación” de nuestra potencia imaginativa? La imaginación de lo que incrementa la potencia es ya ella misma una potencia -y por tanto una virtud- que se articula no únicamente a la razón sino también a todos aquellos afectos que operan una transición favorable en perfección o potencia. Esta solidaridad entre razón, imaginación activa y pasiones alegres traza el horizonte de la vida buena en sentido ético y genera condiciones para invenciones democráticas irreductibles al estado de cosas existente. Una alianza contra esa otra imaginación que es causa de la vida dañada, la tristeza, el miedo y la impotencia: la que atemorizada o esperanzada imagina castigos y premios de origen oscuro, se complace con la doliente pasividad de los cuerpos, con la servidumbre voluntaria ante los poderosos y la superstición teológica. El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla. Me pregunto si andamos aquí muy lejos de la idea gramsciana de “mito”, o de “reforma intelectual y moral”.

-¿Cómo crees que jugaron las retóricas de la alegría de matriz político-publicitaria que imperan desde el 2015 hasta hoy?
-Es exactamente eso: una retórica orientada a la captura ideológica y el desmontaje de la crítica. Una derrota del pensamiento que promueve una adaptación a las estructuras de dominio, que quedan intactas y asentidas con alegría. Se trata de una malversación de la crítica spinozista al ideal ascético, la tristeza impotente y los dispositivos del temor público. Como filosofía de la alegría y la felicidad en sentido clásico, el spinozismo es exactamente lo contrario de la retórica oficial, en la medida en que no abjura ni por un instante del sentido crítico, de la lucidez para reconocer, afrontar y revertir la violencia social de los poderosos. Entonces hay una tarea que hacer contra la banalización de la filosofía; si tomáramos prestada la expresión con la que Trotsky cuidaba el legado de Rosa Luxemburgo, diríamos “¡Fuera las manos de Spinoza!”.

«El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla»

-En tu libro se trabaja una idea de República muy alejada de la noción vaciada de sentido a la que aluden los medios de comunicación y algunos sectores de la dirigencia política ¿Qué características tendría esa República Libre en clave spinozista?

-La “República libre” spinozista conjunta la libertad de pensamiento y expresión (que en su caso es una libertad pública) con la constitución de un poder popular productivo de instituciones. Es muy importante disputar esa palabra a las derechas latinoamericanas, que reducen su sentido a una acepción misérrima y la conciben como simple fetichismo de la ley en tanto garantía de sistemas de dominación. Ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Spinoza, ni Hegel -por solo mencionar los grandes nombres de la tradición republicana- omiten la productividad de los conflictos sociales como fuente de libertades y de igualdades. 

En el caso de Spinoza en concreto, la “República libre” es el emergente institucional de un derecho natural activo, que -a diferencia de lo que sucede en Hobbes- nunca se suspende en la condición política, sino que es su fundamento vital. La República spinozista no presupone ni requiere la despotenciación de los cuerpos sino que es más bien una extensión, una colectivización y una politización de la potencia natural. Por eso la República se constituye como un sistema expresivo y no sacrificial de lo que los seres humanos son: conflictivos debido a su pluralidad, apasionados debido a su finitud. Por eso, la virtud republicana en sentido spinozista nada tiene que ver con una retórica de la obediencia y la pasividad; es activa, inventiva, naturalmente inclinada a producir comunidad y derechos comunes. La República no sería solo -ni tanto- un “estado de derecho” como, en plural, un “estado de derechos”: una forma de vivir juntos pensada en términos de invención de nuevos derechos y preservación de los que se hallan amenazados. La República y el sistema de instituciones de origen popular que la forman presuponen una fragilidad de los derechos, que requieren de la política para su irrupción y su duración.

-En Spinoza disidente describís una pedagogía de inspiración spinozista que estaría ligada a una “igualdad de las inteligencias” cuya tracción vivificante haría del “conocimiento el resultado de una praxis afectiva” ¿Cómo funcionaría esa pedagogía para desactivar las lógicas de la competitividad y la meritocracia en el contexto de una acentuada mercantilización de la educación pública?
-Hay un axioma lacónico y potente que dice apenas: homo cogitat –“el ser humano piensa”. Esas dos palabras alojan un entero programa político de activación de la potencia de pensar -que puede ser articulado a la indeterminabilidad de la potencia material de un cuerpo: “no sabemos lo que un cuerpo puede”. Una pedagogía y una cultura de la igualdad se sostienen en una confianza en los seres humanos como potencias de pensar y de hacer. Quizá haya sido un lector tardío de Spinoza quien interpreta esa dimensión spinozista en una línea que vale como manifiesto antimeritocrático: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *